Com quantos gigabytes
se faz uma jangada,
um barco que veleje

Gilberto Gil

Desde hace no muchos años vivimos con asombro cambios sustanciales en las dinámicas culturales y comunicacionales latinoamericanas, principalmente en las periferias de las grandes ciudades. Hoy una cámara de celular que recorre los bordes de la Provincia de Buenos Aires o del Estado de México muestra estrategias para negociar desde equipos electrónicos a hierbas medicinales. Un video se detiene en un cerro de la ciudad de São Paulo. Retrata la vida de una tribu guaraní durante la pandemia del Covid-19 mientras promociona a raperos de la zona. El trabajo es “colgado” en Internet. Kunumí MC es uno de los artistas. El joven se propuso hacer composiciones electrónicas relacionadas con la historia de su pueblo.

Estos retratos surgen como imágenes paganas, formas de aparición que no se ajustan al credo hegemónico que suele separar dos mundos: el de las prácticas culturales comunitarias “tradicionales” y el de la cultura digital. Trabajos especializados hoy critican o comulgan con el avance de las nuevas tecnologías trazando un dualismo poco operativo. Convendría, en cambio, resaltar las contaminaciones que practican muchos pueblos de nuestro continente. Esto no implica describir un hibridismo que desatienda las derivas conflictivas de una diferencia irreductible o abandonar las serias implicancias del diseño modernizador de nuestros países. Todo lo contrario. Lo que se intenta es señalar un camino distinto: el de los usos y estrategias de apropiación que son todavía ocluidos por narrativas que sólo logran equiparar tecnología con desarrollismo; es decir, con una forma específica de producción.

Así como durante las décadas de los ochenta y noventa se logró poner en evidencia la falsa analogía entre industria cultural y capitalismo, así convendría buscar los desencuentros entre los usos de las nuevas herramientas, los proyectos progresistas y la idea de futuro. Por mucho tiempo se ha equiparado a la cultura con un pasado asociado a un mundo de tradiciones y costumbres. Frente a esto, la modernidad se erigió como un ethos indiscutible. En la actualidad existen dos discursos que parecieran hegemonizar la vida social: el económico y el tecnológico. “La economía se ha convertido en la ciencia del futuro y, cuando se concibe a los seres humanos como poseedores de un futuro, palabras tales como deseos, necesidades, expectativas y cálculo están incorporadas finalmente al discurso de la economía”, escribe Arjun Appadurai. Según el antropólogo, el actor cultural es construido de y desde el pasado, “el actor económico —en cambio— es una persona del futuro” (238).

En Latinoamérica, estos dos discursos fueron el motor para la institucionalización de la idea de nación y de desarrollo. Si el territorio concentraba los anhelos de un “nosotros”, la síntesis de futuro, el progreso extendía sus dimensiones civilizatorias emulando a las sociedades avanzadas. La ciencia y la técnica fueron pilares de esta etapa. Arturo Escobar, recordando La Doctrina Truman, afirma que “el propósito era bastante ambicioso: crear las condiciones necesarias para reproducir en todo el mundo los rasgos característicos de las sociedades avanzadas de la época: altos niveles de industrialización y urbanización, tecnificación de la agricultura, rápido crecimiento de la producción material y los niveles de vida, y adopción generalizada de la educación y los valores culturales modernos”  (20).

En Brasil, por ejemplo, la tecnificación militar durante la década de los sesenta inicia un proceso inédito para la región. Ciudades como São Paulo se modifican de forma radical incrementando su producción y creciendo demográficamente por medio de la recepción de grandes migraciones, principalmente del nordeste empobrecido del país. Autores como Armando Silva resaltan el imaginario moderno de los paulistanos. Según sus investigaciones, el desarrollo económico y la fascinación por el futuro son marcas identitarias recurrentes (136). Pero esta direccionalidad en apariencia única de la urbe hacia un porvenir inexorable es interpelada por profundos y complejos procesos interculturales que, en ciertos casos, interfieren dinámicas totalizantes. La urbanización de poblaciones rurales es un tema que se ha estudiado profusamente; menor atención se le da a la ruralización de los espacios urbanos. ¿Qué tipo de futuros proponen estas convergencias?

Comunidades como la de los raperos guaraníes parecieran desoír esta matriz progresista. Si el desarrollo exterminaba, dejaba de lado (o en el mejor de los casos, reconocía en el ámbito museístico) estás “formas pasadas”, ¿qué tipo de operaciones podemos observar en la apropiación diferenciada de los dispositivos? La negación ha sido doble: por un lado, durante décadas se les ha obstruido el acceso igualitario a los bienes simbólicos; por otro, y dentro de la ambigüedad de la ley (que incluye, pero a la vez segrega a una temporalidad pretérita), se les niega la posibilidad de ser pensados como usuarios contemporáneos de las nuevas tecnologías. Como afirma Gustavo Lins Ribeiro, “no hay soluciones fáciles para los conflictos de poder creados por el campo de desarrollo”(186). La naturaleza de la distribución de poder dentro de este campo “dependerá de los procesos a través de los cuales son formadas las redes y de las características de las intervenciones institucionales.”(168).

La lucha de la comunidad guaraní ha producido maneras inéditas de visibilidad e interferencia. Al ser ignorados por las autoridades estatales, el 13 de septiembre de 2017 unas 150 personas del colectivo ocuparon el pico del Jaraguá, en São Paulo. En el lugar se alzan dos de las antenas de TV más grandes de la ciudad. El conflicto se centró en terrenos que rodean la cima y que la tribu reclama hace años. La acción dejó sin señal a buena parte de la población. Los aparatos domésticos fueron interferidos por una forma de aparición inédita, una fantasmagoría que hablaba desde un sitio distinto y que lograba suspender, aunque sea momentáneamente, la organización temporal de las imágenes en la megaurbe. El hecho recordó otro, años antes, durante el partido de inauguración del Mundial de Fútbol, cuando Kunumí entró al campo de juego y extendió una manta. En ella se pudo leer “Demarcação” y aludía al reclamo histórico por la circunscripción de tierras ancestrales. Las interferencias de este tipo no parecen conmover sólo un dispositivo visual, sino a todo el andamiaje de eso que llamamos comunicación.

Imágenes paganas

Sarah Corona Berkin afirma que “conocer las miradas, o los modos de ver, es hoy esencial para entender la discriminación y la jerarquización. La escritura fue en otro momento la depositaria privilegiada del poder” (13). El potencial de circulación de fotografías y videos, a partir de la utilización de celulares, ha permitido diálogos extendidos a lo largo de la ciudad. Territorios negados y maneras de habitabilidad emergen en las pantallas de los aparatos. Es un viaje sentimental diferente al de la letra: si bien el criollismo supo codificar, mediante la técnica escritural, mapas legales y culturales, “en una América Latina donde la escritura no ha acabado de cumplir con su función ciudadanizadora, las imágenes son las que nos permiten nombrar el mundo y ordenar la sociabilidad” (13).

Estos espacios de visión eran impensados hace unos años: las grandes periferias de la ciudad surgían dentro de un régimen de representación homogéneo, construido por los grandes medios de comunicación y asociado, generalmente, al crimen organizado. La aparición de una producción propia, impulsada por talleres, escuelas, festivales y videoclubs, además de la distribución digital, hicieron de estos espacios algo más complejo. Las formas de comercio de sus habitantes, las historias diaspóricas, los gustos, deseos, miedos, las prácticas juveniles, comenzaron a ser vistos, pensados y elaborados por lentes que construían sus propios objetos y sujetos.

Nick Couldry y Ulises Mejías han señalado los costos que tiene la conexión. Afirman que no es tanto que el campo de lo social pueda reducirse a datos observables como que el nuevo capitalismo produce un campo diferenciado, totalizador, donde lo posible queda circunscripto a la producción y extracción de datos. Esto se vuelve nodal para entender que no sólo se clasifican las relaciones existentes, sino que con la codificación se crean nuevos vínculos, nuevas formas de producir lazo social. Para los autores, en el actual capitalismo, las relaciones de datos ya son las relaciones sociales. Los datos, a la vez, son estructurados en la web mediante la lógica del mercado. Numerosos estudios hoy confirman que la disposición de fotos, videos o posts aparece según una lógica productivista. Así datos, sociedad y capitalismo económico crean nuevos marcos regulatorios.

Alejado de esta postura determinista, Aníbal Ford, en sintonía con Abbe Don afirma que estamos frente a una “reclasificación de archivos cognitivos y comunicacionales, en la cual los saberes muchas veces desplazados o desjerarquizados por la modernidad pasan a ser referentes de conocimiento o campos de recuperación”. “Es interesante que desde la electrónica aparezcan reflexiones, expansiones, necesidades de interacción con saberes y formas comunicativas que fueron desplazados por el imperio lineal de la escritura” (40).

Un ejemplo de esta expansión es el canal de Youtube del escritor Reginaldo Ferreira da Silva, Ferréz. Entre sus videos existe uno que cuenta, en primera persona, la historia de Eduardo, cantante, fundador de FACÇÃO central, autor en 2012 del libro A Guerra não Declarada na Visão de um Favelado. La cámara recorre la zona de Glicério, en São Paulo. El artista relata historias de vida vinculadas a las calles; habla de la ocupación del espacio por parte de los jóvenes, de la violencia, de la migración nordestina, del racismo.

Aquí las imágenes no sólo desautorizan ciertas formas de nombrar, de ver, de editar, de construir el mundo; también ejercitan en sus prácticas tecnocomunales, temporalidades y territorialidades creadas a partir del cruce entre las herramientas y sus usos. Las periferias abren, tensan o redistribuyen el mapa de vida a partir de la elección de temas, modos y ritmos inscriptos en el enfoque y edición. Son, según el sólido trabajo de Guilhermo Aderaldo, “ocupaciones audiovisuales”, narrativas locales que construyen formas de hacer, aprender, maneras de ver y verse. Para el académico, “hablar de la cámara implica dar visibilidad al propio acto de mirar y al modo en que determinados criterios de objetivación son seleccionados (en detrimento de otros) con la finalidad de conferir un estatuto de ‘realidad’ a ciertos contextos y poblaciones a partir de lógicas clasificatorias externas a estas últimas” (38).

Discutir los procesos sociales a partir del uso de los objetos es poner en tensión un campo: el de la comunicación y su vinculación histórica con el designio progresista puntuado más arriba en este texto. Ha sido tal la relación que, así como se volvió impensable un desarrollo desvinculado de sus condiciones de producción capitalistas, también se hace difícil pensar un proyecto de modernización alejado de la comunicación. Estas herencias y patrísticas nos obligan a revisar discusiones que marcaron la trayectoria del campo comunicacional y de los estudios culturales latinoamericanos.

“El progreso”, en todo caso, como narrativa, como planteo a futuro, debería tensar las determinaciones últimas dando paso a una cooperación multicultural que contemple en su proyecto programático la posibilidad de que “no es exactamente el objeto de deseo de todos” (Lins Ribeiro 187). ¿De qué forma construir un diálogo que subvierta las coordenadas de una mirada instrumental de la cultura, que permita otras historias en el límite planteado entre rituales mágicos y economía, técnica sampler e idioma guaraní, algoritmos y cuidado de la Pachamama? ¿Qué sucede con estos discursos que reivindican identidades o pertenencias o que revisan tradiciones e historias frente a los nuevos medios expresivos que rebasan la narrativa y el contenedor desarrollista? ¿Qué ocurre con estas herramientas cuando son atravesadas por las prácticas populares? O mejor: ¿cómo dar cuenta de aquello que se le “aparece” a la modernidad, eso que la “serpentea” y que produce un resto mágico entre el drama y la tecnología, como escribió alguna vez Lewis Mumford? Si lo popular entró en crisis debido a la irrupción de la industria cultural y la modernidad-mundo, ¿cómo dar cuenta de las nuevas intersecciones entre las culturas de los pueblos, la cultura masiva y la cibercultura?

Bibliografía

Aderaldo, Guilhermo (2017). Reinventando a Cidade. Uma Etnografia das Lutas Simbólicas Entre Coletivos Culturais Vídeo-Ativistas nas “Periferias” de São Paulo. São Paulo: Annablume.
Appadurai, Arjun (2015). El futuro como hecho cultural. México: FCE.
Escobar, Arturo (2014). La invención del desarrollo. Bogotá: Universidad del Cauca.
Ford, Aníbal (1994). Navegaciones. Buenos Aires: Amorrortu.
Lins Ribeiro, Gustavo (2018). Otras globalizaciones. México: Gedisa.
Martín Barbero, J. y Sarah Corona Berkin (2017). Ver con los otros. México: FCE.
Couldry, N. & Mejías, U.A (2019). Colonialismo de datos: repensando la relación de los datos masivos con el sujeto contemporáneo. Virtualis, 10 (18) pp. 78-97.

Video

EDUARDO (Parte A) – Infância no Glicério: www.youtube.com

Maestro en Comunicación y Política por la Universidad Autónoma Metropolitana. Sus líneas de investigación se enfocan al estudios de los procesos culturales y su relación con la experiencia estética…