Fue a finales de la misma década de los noventa que las intervenciones nombradas cuando Montejo, nacido en 1951 en Jacaltenango, Guatemala, hablante y escritor en español, maya Popti’ e inglés, e importante figura del movimiento pan-maya, publica su novela Las aventuras de Mister Puttison entre los mayas (1998). Esta obra satiriza la llegada de un antropólogo estadounidense a la aldea de Yulwitz en 1930, una historia basada en la experiencia de la comunidad del propio autor (Arias 2017; 195), ya que en 1931 Oliver La Farge y Douglas Bayer publican la única monografía que se ha escrito de la comunidad de Jacaltenango, The Year Bearer’s people, escrita después de un año de trabajo de campo con la población Popti’ y Q’anjob’al, un hecho que continuó marcando a la comunidad durante décadas después de la partida de los investigadores (Montejo 2005; 140-141). La novela Las aventuras de Mister Puttison entre los mayas, aparte de ser una entretenida “aventura,” invierte la mirada antropológica convirtiendo al investigador, Mister Puttison, en el objeto de la observación, siguiendo de manera cercana sus interacciones con la comunidad local y su comportamiento frente al conocimiento compartido por esta comunidad. Es a partir de una lectura de esta novela que el problema de la colonización que aún existe en la disciplina y en los estudios indígenas desde el norte global, y la forma en que instituciones como la Universidad de Princeton se benefician del extractivismo intelectual, allanan el camino para repensar la neutralidad de archivos, museos e instituciones académicas.
La novela Las aventuras de Mister Puttison entre los mayas abre con un protagonista extranjero, Mister Puttison, que llega a la remota y aislada aldea de Yulwitz, “Corría el mes de marzo de 1930, Año de Nuestro Señor, cuando se asomó de pronto aquel extraño visitante por una vereda que conduce a la comunidad indígena de Yulwitz […] El acceso a Yulwitz era muy difícil, por lo que ningún turista se había aventurado antes por estas tierras y profanado con su presencia a la pacífica comunidad” (1). Después de un corto tiempo de confusión la población asume que el recién llegado es un sacerdote debido a su tez clara. Los sacerdotes eran los únicos hombres blancos en visitar y quedarse en la región. Mister Putisson se ve obligado a explicar su oficio y las razones de su llegada a esta remota comunidad, se identifica como “un investigador americano” (17) y como un “turista y aventurero” (18). Una vez que el investigador es presentado ante la asamblea del pueblo, comienza a responder preguntas sobre las actividades que estará realizando y su motivación por llegar al pueblo remoto: “Oh, yo soy norteamericano y yo estoy aquí para conocer los pueblos indios de esta región” asegurando que se iría una vez que terminara de estudiar “los lugares más hermosos de la comunidad” (22). Es de extremada relevancia que el visitante Mister Puttison equipare su oficio de investigador de Estados Unidos con el turismo y la aventura, ya que precisamente durante la primera mitad del siglo XX muchos de los “objetos” que ahora forman parte de las colecciones mesoamericanas de grandes instituciones en los Estados Unidos fueron recolectados por aventureros y curiosos aficionados a las culturas mesoamericanas. Este es el caso de la figura de Gillett Griffin, aventurero afiliado a la Universidad de Princeton, quien hizo numerosos viajes para recolectar objetos años antes de que existieran regulaciones para el traslado y la importación de objetos o bienes arqueológicos. Mucho del trabajo de investigación sobre las culturas mesoamericanas que se han realizado, y se siguen realizando, ha sido gracias al material obtenido en este tipo de exploraciones (Colburn 2005) (Chagas, Muci Barradas, Pineda, 2020). Podría parecer adelantado conectar al recién llegado Mister Puttison con Griffin, sin embargo, estas conexiones señalan la violenta dimensión de su figura casi romántica de aventurero/ antropólogo. Aun así —como el desenlace de la misma novela muestra— se ilustra el vínculo que existe entre estas prácticas, el saqueo y la apropiación cultural de los conocimientos indígenas. Aquí lo que se señala es la extracción intelectual y material del conocimiento indígena para ser integrado a los centros de estudio occidentales; un extractivismo como el que discute Grosfonguel, a partir de las críticas de intelectuales como Leane Smith y Rivera Cusicanqui: “En la «mentalidad extractivista» todo objeto, tecnología o idea producida por las culturas indígenas que les sea útil es extraída y asimilada a la cultura de los colonizadores sin tomar en cuenta a los pueblos que produjeron dichos conocimientos. El saqueo se hace excluyendo de los circuitos de capital simbólico y económico a los pueblos productores de esos «objetos», tecnologías o conocimientos. De esa manera, se les extraen ideas, «objetos» y tecnologías para que otros se beneficien dejando a estos pueblos en la miseria absoluta” (p. 133).
En la novela, a partir de su presentación en la asamblea comunal, Mister Puttison comienza su labor de investigación recolectando historias que cuentan los ancianos del pueblo, quienes, aunque reticentes, deciden compartir la información a petición de las autoridades del pueblo Xhuxh Antil, representante electo en asamblea, y Koxkoreto, ayudante del clérigo, que parecen apoyar y respaldar las actividades del extranjero. Es también con la asistencia de estas autoridades que el aventurero comienza a “explorar” los sitios sagrados que se encuentran cerca de la población, Swi’ Kamom y Smuuxuk Witz, de donde sustraerá objetos para continuar sus estudios. El capítulo titulado “La picadura de víbora” describe al investigador en un momento de delirio, que podría parecerse a aquellas escenas de los conquistadores que buscaban oro siglos atrás; Mister Puttison está postrado en cama envenenado por una mordedura de víbora después de ultrajar la cueva de Swi’ Kamom, de donde toma un cráneo a pesar de las súplicas de sus guías de no tocar ningún objeto que le pertenezca a los “paywinaj, la gente antigua que habita sobre esta tierra hace muchísimos años” (85). Mister Puttison ignora los ruegos y, al caer la noche, continúa pensando en la cueva,
Razón tendría de sonreír porque seguramente habría llegado a descubrir las extrañas vasijas pintadas y muchos cráneos regados por todas partes en la cueva. Pero tal vez lo más extraño eran aquellas monedas cuadradas con figuras extrañas que brillaban regadas entre cráneos pequeños y grandes; entre fémures, clavículas y costillas que nadie en el poblado había osado tocar. Los pocos que habían llegado a ese pequeño recinto de la caverna no habían tocado los objetos allí atesorados, pues los ancianos decían que esas riquezas pertenecen a Witz, el dueño del cerro […] Para Mister Puttison, estas creencias eran parte del folklore o las supersticiones de la gente indígena y por eso sonreía a pesar del dolor que sufría por aquella mordedura de víbora (82).
Lo que Mister Puttison designa como folklore o superstición es en realidad un importante aspecto de la cosmovisión maya que se relaciona con el respeto a lo sobrenatural, “El sistema maya ha trabajado para mantener la cohesión y la solidaridad en la comunidad y para nutrir y mantener vínculos con el mundo natural y sobrenatural […] Este vínculo cósmico y la solidaridad entre los humanos y el mundo natural y sobrenatural también se expresa en los mitos de la creación maya”, incluido el Popol Vuh” (Montejo 2005, p. 150, traducción mía). Es justo este delicado balance con las diferentes fuerzas del mundo el que Mister Puttison y su miopía extractivista no logran respetar, ni legitimar, descartándolas y catalogándolas como folklore, o como creencias de los indios.
A partir de la aparición de una ancestra en las pesadillas de Mister Puttison, que reclama se regresen los huesos de su hermano a la cueva, se revela que Swi’ Kamom es una de las cuevas alrededor del pueblo donde se encuentra la osamenta humana de los mayas antiguos que tuvieron que huir a causa de la violencia española (Montejo 1998; 86). En una conversación tiempo después del incidente, Xhuxh Antil le cuenta a Mister Puttison sobre otro sitio sagrado y aun más importante que el anterior, Smuuxuk Witz, que significa “el ombligo del cerro” (Montejo 2002; 111, mi traducción), a donde nadie ha ido, “se dice que ahí se guarda una corona de oro, y otros dicen que en esa sima están guardados sesenta almudes de plata que escondieron los antepasados” (Montejo 1998;118-119). Smuuxuk Witz vincula directamente a los mayas del presente con sus antepasados, y el respeto que ellos continúan teniendo por los objetos que ahí se encuentran ejemplifica la relación de solidaridad que hay entre lo humano, la naturaleza y lo sobrenatural, ya que, al respetar a los ancestros, estos, a su vez, cuidan a los pobladores de Yulwitz. En la cosmogonía maya la preservación de los santuarios y lugares sagrados está ligada a la conexión que existe entre el cielo y la tierra y la energía que fluye entre ellos a través de un cordón conector, que a veces se entiende como un cordón umbilical. Para la comunidad jacalteca, por ejemplo, el ombligo se encuentra en el cielo (Montejo 2005, p. 151). La destrucción de los sitios sagrados tiene grandes consecuencias, ya que se cree que estas acciones interrumpen esa conexión, lo que muestra cómo la actitud de Mister Puttison no sólo implica una falta de respeto para la población, sino una violencia que puede fracturar la relación de la comunidad con los otros elementos del universo maya.
Acompañado de dos colegas también de origen extranjero, Mister Puttison aparece al final de la novela sustrayendo materiales sagrados de Smuuxuk Witz y huyendo de ahí: “Sentado sobre las piedras a pocos pasos de la sima, Xhuxh Antil vio con mucha tristeza el retiro apresurado de los saqueadores. A la cabeza iba Mister Puttison, aquel extranjero que un día dijo ser su amigo, pero ahora lo abandonaba después de haber llenado sus costales […] Por el camino Xhuxh Antil iba meditabundo y lleno de rabia por haber sido objeto de la burla y el engaño de Mister Puttison” (Montejo 1998, p.185). Este momento señala con completa claridad el extractivismo y las violentas prácticas de despojo que son el fundamento de un gran número de museos, archivos y espacios de investigación del norte global y la academia occidental.
Lo anterior es un fenómeno reiterado en diversas comunidades indígenas, que a pesar de estar situadas en diferentes contextos históricos y temporalidades, están marcadas por el colonialismo, como bien lo señala la teórica Maori Linda Tuhiwai Smith: “se cuentan historias de cuevas funerarias que se “descubren” y se examinan en busca de los “artefactos” preciosos que se dejaron con los muertos, de casas talladas que se desmantelaron y enviaron a Inglaterra, de cabezas secas y encogidas, vendidas y exportadas a museos. Este lado del encuentro de investigación, con los alicientes que a veces acompañan al intercambio de “artefactos”, ha dejado un resentimiento duradero entre los pueblos indígenas, que ahora están tratando de devolver los artículos y los restos de los antepasados a su propia gente” (86, mi traducción). Lo que señala la teórica Maori llega al punto exacto de por qué el final de la novela de Montejo continúa siendo impactante y vigente, y demuestra cómo muchos objetos que son catalogados y clasificados en los museos forman parte de la historia de la desposesión y saqueo que muchos espacios académicos han perpetrado contra innumerables comunidades indígenas, mientras fingen reverencia al pasado de las civilizaciones mesoamericanas, mientras desprecian e ignoran a las comunidades del presente vinculadas a ellas, comunidades que buscan con sus habitantes nuevas metodologías y prácticas para seguir conversando, construyendo un camino en la investigación desde la conciencia y el entendimiento como verdaderos aliados de la vida.
